Entrevista a Sergio Rulicki | Cynthia Tombeur

Cynthia Tombeur: Contanos, ¿cómo es tu formación y cómo llegas a interiorizarte en el lenguaje no verbal?

Sergio Rulicki: Yo soy antropólogo, recibido en Universidad de Buenos Aires (UBA), antropólogo socio-cultural, y luego hice mi doctorado en comunicación social en la Universidad Austral. Elegí como tema de investigación «La sonrisa humana» porque ya me interesaba la comunicación no verbal (CNV) desde hacía mucho tiempo, y el origen de ese interés estuvo basado en el autoanálisis, en pensar en mis propias dificultades comunicacionales, en tratar de entenderlas, ya que no pasaban por lo verbal, por lo menos no en términos de incapacidad lingüística propiamente dicha, del uso de las palabras, de la complejidad del vocabulario, sino por algo que, por supuesto, era mucho más emocional. La coincidencia de haber encontrado de casualidad, junto con estas reflexiones, un libro sobre el tema en una mesa de saldos de una librería, y ahí me di cuenta de que las respuestas que yo estaba buscando pasaban por la comunicación que tiene lugar a través de canales corporales.

C.T: ¿Cómo se titulaba el libro que encontraste en esa librería? ¿De quién era?

S.R: Es un libro de la década del 70, de un autor australiano que viene del marketing que se llama El lenguaje del cuerpo, y el autor es Alan Pease. Era un libro introductorio, con dibujitos, me acuerdo que había una descripción del saludo, donde la mano en vez de ser una mano era un pescado. Hablaba de entregar la mano de pescado, resbalosa, sin fuerza, como gesto de desinterés por la interacción y tenía esos dibujos. Si bien es un libro introductorio, despertó en mí el interés por seguir investigando más profundamente.

CT: ¿Qué es la comunicación no verbal?

SR: Fijate que el nombre de esta disciplina científica la define por lo negativo, la define por lo que no es, lo no-verbal. De modo que podemos decir que la CNV es todo aquello que se comunica a través de canales distintos a los del lenguaje hablado y escrito, incluyendo también los modos paralingüísticos y grafológicos. Cuando hablamos de CNV, nos referimos fundamentalmente al estudio de los significados que transmiten los movimientos del cuerpo humano, y también a otras dimensiones comunicativas del cuerpo y la cultura, como es aspecto físico o el uso del tiempo y el espacio.

CT: En tu libro Detective de sonrisas decís que es el cuerpo el que emite la mayor parte del contenido afectivo de los mensajes, pudiendo interpretar cómo se sienten las personas y descubriendo sus intenciones. ¿Cómo juega el lenguaje verbal desde esta perspectiva?

SR: Unos porcentajes que circulan mucho en la bibliografía de divulgación son: 7% asignado a las palabras y 93 % asignado a la CNV. A través de estos números, los autores no científicos plantean la preeminencia del lenguaje del cuerpo en todos los contextos comunicacionales, pero estos porcentajes provienen de un estudio realizado por el psicólogo norteamericano Albert Meharabian, de la Universidad de Alabama, quien solo se refiere a la trasmisión de mensajes relacionados con el agrado o desagrado que experimentamos respecto de las personas con las que interactuamos. En esa dimensión la comunicación no verbal resulta dominante sobre la verbal. En la enorme mayoría de los casos, independientemente de lo que digamos con palabras para caer bien o para disimular lo que verdaderamente sentimos, el cuerpo lo va a expresar, va a decir la verdad. Normalmente podemos adelantarnos a lo que vamos a decir, podemos controlarlo mucho mejor que la gestualidad, sobre todo, los gestos relacionados con la comunicación afectiva que expresan aprobación o rechazo. De hecho, los gestos o posturas que hacemos con los pies, suelen ser muy relevantes, dado que constituyen la parte del cuerpo más alejada de la vista, y la que está en términos nerviosos a mayor distancia del cerebro.

C.T: ¿Y la más expuesta?

S.R: El rostro, las manos. Yo diría que las manos porque, sobre el rostro, rigen tabúes en términos de la observación directa de lo que vemos, tabúes respecto del tiempo que permanecemos en contacto visual con el rostro del otro para ver sus reacciones. Sostener la mirada sobre el rostro ajeno no es algo natural, no es algo que hagamos por mucho tiempo. Lo hacemos solo en los momentos en que necesitamos monitorear la reacción del otro para saber cómo estamos influyendo en el otro. Es decir, no solo por un interés en el otro, por el tratar de entender lo que le pasa a otro en tanto otro, sino por tratar de entender cómo reacciona ante nosotros. Quizás eso nos importa más que ninguna otra cosa.

C.T: ¿Cómo entendés el mensaje no verbal inconciente?

S.R: Mi experiencia con el tema a lo largo de los años es que el inconsciente es una dimensión que trasciende absolutamente todo lo humano, tanto en el nivel individual como en el colectivo. Sigo mucho a un antropólogo que se llama Edward T. Hall, que fue el primero en acuñar el término inconsciente cultural, si bien sabemos que Jung hablo de inconsciente colectivo, Hall lo hace con toda especificidad para señalar la diferencia que existe entre las diferentes culturas en el modo en que regulan el uso social del tiempo y el espacio (cronémica y proxémica). Hall mostró a través de la comparación intercultural cómo los miembros de cada cultura han naturalizado formas de comportamiento social respecto de estas dimensiones cuyos patrones son inconscientes para sus usuarios. Cuando se le pregunta a alguien perteneciente a una cultura si sabe o tiene registro de este tipo de cuestiones, vemos que éste no existe. Viene con la cultura, con el carácter racional. Por ejemplo: es reconocido que los miembros de culturas mediterráneas, sur de Europa, medio oriente, incluiríamos el norte de África también, las culturas árabes o la italiana, la española, la griega, son culturas policrónicas y de contacto, a diferencia de las culturas del norte de Europa, y la anglosajona-norteamericana, que son monocrónicas y de evitación del contacto. Esto significa que los latinos solemos hacer más cosas al mismo tiempo y establecemos distancias de interacción más cortas, nos acercamos más, buscamos tocar más a las personas con las que interactuamos; y quienes pertenecen a la anglosajona-norteamericana hacen una cosa por vez y establecen distancias de interacción que son más largas. La policromía tiene que ver con la forma que se percibe y se usa el tiempo, los latinos solemos estar involucrados con diferentes actividades, de distinto orden en la misma unidad de tiempo; mientras que las culturas del norte europeo, tienden a determinar que, en cierta unidad de tiempo, las personas van a dedicarse con exclusividad a un cierto tipo de actividad, sin mezclarlas con otro tipo de actividades. Para ser concretos, está mal visto en la cultura anglosajona-norteamericana atender una llamada si estas recibiendo a una persona de visita, no podés interrumpir la interacción y recibir llamadas, o hacerle un pedido a tu secretaria. Para los latinos no hay ningún problema, se atienden las llamadas, se mezclan negocios con temas familiares, un jefe le pide a su equipo que se encargue de varios trabajos distintos al mismo tiempo, y otras situaciones por el estilo.

CT: Muchas veces las personas no saben explicar y explicarse lo que sienten o lo que les pasa. Desde el psicoanálisis trabajamos con la palabra que es la herramienta que nos permite acceder a lo inconciente de cada sujeto, que nos hace pensar en qué dice con lo que dice. Teniendo en cuenta esto y tomando una frase de tu libro: «La comunicación es, en importante medida, ajena a nuestra voluntad». ¿Cómo podría pensarse la CNV? ¿Lo relacionás con lo inconciente?

SR: La concepción de la comunicación como acto deliberado, tal como se la delineaba en sus comienzos teóricos —como ejemplifica el modelo de Saussure con un emisor y un receptor, con un mensaje, con un canal, con una codificación y una decodificación— se empieza a complejizar todo a partir de la década del 60 con el movimiento de la «nueva comunicación». En ella hay una actividad intelectual proveniente de distintas disciplinas, ya que se ponen en contacto la psicología y la psiquiatría con la antropología y la sociología, y de ahí sale esta conciencia de que, como enunció Watzlavick, «no es posible no comunicar». También influye en este desarrollo, la etología, a partir de la cual se comienza a comprender que existe una comunicación animal, que es biológica y cuyo principal canal es el cuerpo. Cuando se toma conciencia de esta cuestión, se empieza a notar que, en gran medida, todos los mensajes emitidos por el cuerpo no forman parte del registro consciente de las personas. Esto es muy sencillo. Si al finalizar la interacción te pido que reproduzcas lo que dijiste, lo recordado va a ser mayor que si te pido que me digas los gestos y las posturas que tuviste. No vas a poder dar cuenta de eso porque no hay registro. De todas maneras, eso no significa que todos los aspectos de la emisión verbal estén bajo nuestro dominio. Hay actos fallidos, cuya importancia Freud reconoció en su teoría, no siempre se dice lo que se quiere decir, y la elección de las palabras que utilizamos dice más que las palabras mismas. Por otro lado, la paralingüística, que es parte de la CNV, tiene que ver con aspectos tales como los cambios en el tono y el volumen de la enunciación, la velocidad, las pausas, y todo eso forma parte del análisis del discurso y no simplemente del análisis del contenido verbal del discurso en el cual, en muchos casos, se centra el psicoanálisis por default.

CT: En verdad, es Jaques Lacan quien toma lo planteado por Saussure y quien establece que el signo no es cerrado ni biunívoco, que no necesariamente hay una correspondencia entre significado y significante. Establece que el discurso no es cerrado y que cuando un sujeto habla, habla desde el desconocimiento.

SR: Es un darse cuenta casi de sentido común que decir todo lo que uno quiere decir es un imposible. En las situaciones más comunes y, sobre todo, en situaciones terapéuticas, poder llegar a los núcleos más densos de la propia problemática, verbalizarlos y expresarlos, puede tardar años. Las cuestiones de negación, en antropología hablaríamos de los tabúes culturales, responden a procesos colectivos de negación que son parte del psiquismo humano.

CT: En realidad son estructurales y es lo que permite que una cabeza o mente funcione con ciertas reglas, si no estaríamos locos.

SR: El inconsciente colectivo establece que ser normal es una cuestión de grado. Dentro de cierto rango sos normal, por encima o debajo de ese rango, aparece la patología. Por ejemplo, un cierto nivel de represión sobre lo que pensamos y sentimos acerca de nuestros prójimos es absolutamente necesario. Eso se ve muy bien en la película Mentiroso-mentiroso con Jim Carrey, cuando él no puede sino decir lo que verdaderamente piensa y siente, y la interacción con los demás y con la sociedad se vuelve imposible. Pero nunca decir lo que se siente y piensa también es patológico. El psicólogo norteamericano Brad Blanton, creador del movimiento Radical Honesty, nos dice que siempre hay un margen de sinceridad que aún no hemos explorado y que seguramente mejoraría nuestras relaciones. Y eso no es solo de palabra, también del cuerpo. A veces resulta que no sabemos decir con las palabras lo que sentimos o pensamos, pero también ocurre que no sabemos expresarlo con el cuerpo. No sabemos permitirle a nuestro cuerpo actuar, manifestarse en forma coherente con lo que sentimos y pensamos.

CT: ¿Puede ocurrir que alguien exprese con el cuerpo lo que no puede decir con palabras?

S.R: Yo veo enormes deficiencias en el trato interpersonal y también en el trato intrapersonal. Algo que me ha quedado muy grabado, que dice Edward T. Hall, es que hay un universal de la humanidad que es lo que a él más le ha llamado la atención en su enorme experiencia en los cinco continentes y es lo duros que somos con nosotros mismos, lo difícil que le resulta al ser humano cuidarse y tratarse con un mínimo de cordialidad a sí mismo, en cualquier lugar del mundo, en todas las culturas.

CT: Como si el masoquismo fuera inherente a la cultura humana…

SR: Inherente a poseer una cultura, a ser parte de cualquier cultura. Todas las culturas poseen elementos sado-masoquistas, es el malestar de las culturas. Para ser un ser cultural debemos reprimir ciertos aspectos instintivos, de otra manera no funciona. Esto está en la base de Levi Strauss, Lacan y además es un postulado de Freud.

CT: Cuando hablas de un trauma cultural que favorece la naturalización de las perversiones como el sadismo y el masoquismo, hablas de una culpa original, ¿a qué te referís con la culpa original?

SR: Hay un libro que me causó un gran impacto, Ismael y la salvación de la tierra del literato americano Daniel Quinn, que ganó el premio Ted Turner a las obras que colaboran con la evolución positiva de la humanidad, en los años 80, si no me equivoco. Este autor es muy interesante y lo que plantea es que los mitos bíblicos representan el pasaje cultural del paleolítico al neolítico. En el Génesis, la expulsión del paraíso estaría reflejando el trauma cultural de haber tenido que dejar la vida de la caza y la recolección, la vida nómade, a cambio de un sedentarismo basado en la agricultura y la ganadería. Quinn señala adecuadamente que en las culturas cazadoras-recolectoras existe algo que en antropología se llama reciprocidad generalizada. Hablando en términos marxistas, el modo de producción cazador-recolector implica reglas sociales de producción en donde nadie queda afuera del acceso a los recursos, no hay excluidos. Hablamos de grupos entre 30 y 50 individuos, son grupos pequeños, sin diferenciación social, con un gran nivel de igualdad, y de compartir los recursos y el cuidado mutuo. En ese contexto, que fue el de la evolución del Homo sapiens, desde que comenzó el proceso de hominización hace 5 millones de años, las emociones de culpa y vergüenza evolucionaron para favorecer la cohesión grupal y la solidaridad del grupo. Si alguien no quería compartir el alimento, las molestas sensaciones de culpa o vergüenza ante la mirada ajena o, incluso, la mirada interna ante el pensamiento de la posibilidad de la transgresión de quedarte con algo y no compartirlo, comer vos y que el otro tenga hambre, evitarían que el acto se repitiera. Cuando pasamos de la caza y la recolección a la agricultura y la ganadería, el excedente trajo aparejado el comienzo de un proceso, que ya lleva diez mil años, en el cual la población creció geométricamente gracias a la utilización de los recursos de la agricultura y la ganadería. En este contexto parece que todo va de maravillas, pero, sin embargo, no es así. La seguidilla de años de sequía, malas cosechas o enfermedad de los animales, hizo que estas sociedades necesitaran crear un mismo sistema político militarizado, de protección del territorio y de división de clases, que permitiera definir quién comía y quién no comía. De modo que la culpa y la vergüenza ya no servían más al fin de evitar la exclusión, sino que tuvieron que volcarse a otros fines sociales, como el de impulsar el cumplimiento obsesivo de los protocolos rituales de la política y la religión.

CT: ¿No sé si conocés la explicación que le da Freud a la culpa cuando escribe Tótem y tabú?

S.R: La leí, pero recordámela.

CT: En ese texto, Freud explica, tomando lo que planteaba Darwin sobre los monos superiores, que el hombre primitivo vivió en hordas. En esta horda había un macho (padre) que dominaba sobre los demás e impedía el acceso a todas las hembras, reservándolas para sí mismo; tenía el monopolio. Freud, avanza sobre esta idea y plantea que esto generó cierta hostilidad frente a este macho (padre) y también cierto deseo de tomar para sí a alguna de estas hembras prohibidas, madres de los miembros de la tribu, por lo cual el resto de los machos (hijos) se unieron, se rebelaron y mataron al padre. Para matarlo debían participar todos sin excepción y, de esta manera, repartir la culpa en toda la tribu para luego comerlo (surge el banquete totémico), internalizarlo, hacerlo parte de ellos, de cada uno, y fijar entre los comensales un pacto de hermandad, es decir, que al ingerirlo tomaron su fuerza, lo interiorizaron y se identificaron con él. Luego del banquete lo duelan, lo lloran y realizan una fiesta. Este dolor representa el temor al castigo por dicha muerte y estaría al servicio de quitar responsabilidad al clan por el crimen cometido. La alegría estaría dada por la unión con el animal totémico y por el lazo que se funda entre los miembros del clan, aunque no se puede desconocer el placer que causa el hecho. Freud considera a este animal totémico un sustituto del padre y caracteriza esta actitud ambivalente de amor y hostilidad hacia el tótem como una manifestación típica de la ambivalencia que los niños exhiben por sus padres. Este mito le permitió asignar el origen de las religiones y de la cultura en general a la represión inicial del asesinato del padre, y constituye una construcción teórica sobre la cual se fundaría el complejo de Edipo.

S.R: Creo que antropológicamente es incorrecto. Porque, en nuestro caso, el proceso de hominización se funda sobre el compartir las hembras: el permiso de que otros machos accedieran a las hembras y lo que implicó la monogamia; la relación permanente y estable entre una pareja en la cual la hembra se aseguraba la provisión de alimentos durante su preñez y en la primera etapa del cuidado de la cría, fue absolutamente imprescindible para la supervivencia de la especie. Y eso queda demostrado por la preeminencia de la monogamia en todas las culturas humanas. Las sociedades poligámicas son muy marginales, hay muy poca representación poblacional. Desde un punto de vista biológico, el éxito de la especie está centrado en aquellas poblaciones que muestran dominancia numérica. El ser humano queda definido no por sus manifestaciones marginales, sino por los grandes alineamientos evolutivos representados numéricamente.

CT: Pero es necesario para que exista una culpa, que haya pasado algo que te genere esa culpa.

SR: Si bien Levi-Strauss propone la hipótesis de que la sociedad humana emerge a partir del intercambio de mujeres entre diferentes grupos, la existencia de un macho acaparador de hembras solo puede haber ocurrido en una etapa pre- homínida, y no en una etapa cultural. Hay otra hipótesis sobre la culpa original, que es lo que sostiene Daniel Quinn. Cuando sos cazador recolector, no tenés responsabilidad directa sobre la muerte del animal, porque la responsabilidad está transferida hacia el «señor de los animales», una creación simbólica sobre los poderes que rigen el mundo que te envían ese animal específico para que lo caces. No elegís al animal que vas a cazar, éste se deja cazar, porque todo el proceso de caza implica una larguísima persecución y el hecho de que lo logres es conceptualizado como una entrega provista por los poderes del universo para favorecer a la humanidad. Ahora, cuando pasamos a la ganadería, la responsabilidad es otra, ahí comienza el sacrificio. El Templo de Jerusalem era una «parrilla» popular, era el lugar donde se llevaba a los animales para sacrificar, y ciertas partes de los animales que se sacrificaban se carbonizaban, se convertían en humo para que el humo ascienda a los cielos y fuera la ofrenda de los hombres a Dios. Pero había ciertas partes que se repartían y se comían, por lo que el templo era en cierto sentido, un locus social de distribución de proteínas, como en los tiempos prehistóricos lo era la hoguera comunal. En las culturas cazadoras-recolectoras la culpa por tomar la vida de otro ser es compensada a través de rituales en donde se le pide perdón al animal y se le asegura a ese animal que el propio cuerpo de uno va a ser alimento de la naturaleza, por lo que estamos en un plano de igualdad. Pero cuando te convertís en el señor de los animales, cuando tenés tu corral y decidís qué animal animal muere, que ya no es el que te envían los dioses, estás en la dimensión de la culpa.

CT: Uno esto también lo podría pensar desde la religión católica en el ritual de «la hostia», «el cuerpo de Cristo»…

SR: En definitiva de lo que hablamos es del sacrificio. El padre no se entrega a ser sacrificado, sino que sacrifica a su hijo. De todas formas lo que plantea Freud tiene mucha lógica y nos permite comprender los inicios de la cultura humana. Desde mi punto de vista no lo veo como fuente de la culpa original porque se mezclan dos momentos evolutivos muy diferentes. Cronológicamente, no coexiste uno con el otro. En esos primeros momentos del cambio, donde la autoridad del macho alfa tuvo que ceder, no se me ocurre que pudiera suceder un evento puntual de ese tipo. En cualquier población de primates, el hecho de destronar al macho alfa existe porque el macho alfa joven ve impedido su acceso a las hembras, entonces compite con el macho alfa y, si tiene suficiente fuerza, lo puede destronar. Pero entre los primates es una lucha individual. Y cuando vence, envejece, no necesariamente muere, puede retener cierto respeto o, simplemente, se apaga y muere o puede quedar herido por la lucha; hay muchas variantes y depende de la especie de primates. Pero entre los primates no lo veo como un proceso que pueda derivar en ningún tipo de culpa, porque es un deseo instintivo y biológicamente necesario. Tiene que haber una mediación cultural. En todo caso, me parece más coherente pensar la culpa original en términos del complejo de Edipo y no en el proceso de competencia por el poder social. Ahí hubo un proceso muy gradual, no radical, sino que fue dándose como una búsqueda de condiciones para la supervivencia de la especie y que implicó la necesidad de adoptar la colaboración en lugar de la rivalidad. La supervivencia, al pasar de la recolección de frutos a la cacería, implicó la necesidad de romper con la tradición primate del macho autoritario y acaparador y renunciar, voluntariamente, al poderío absoluto para darle lugar al resto de los machos del grupo en el «goce» de la reproducción, de modo tal, que participaran voluntariamente en la cacería grupal. Igual no se puede decir nada de Freud, porque la comprensión de lo que pasó no estaba en su época, lo que primaba era una mitología civilizatoria que en realidad no existió. Sí existió un desarrollo tecnológico, pero, desde el punto de vista de la moralidad, el pasaje al Neolítico representó una enorme caída, era una moralidad muchísimo más pobre que la Paleolítica.

CT: Me hacés pensar en lo actual, porque con el gran desarrollo de lo tecnológico se accede a cosas que antes era muy difícil y que también inciden en la comunicación. ¿Cómo ves este avance tecnológico¿ ¿Va en detrimento o no en la comunicación entre las personas?

SR: Creo que nuestra identidad biológica es más inconsciente que nuestra identidad cultural. Tenemos una doble naturaleza: biológica y cultural, pero hay más pensamiento sobre nuestra identidad cultural que sobre nuestra identidad biológica. Ahora, dentro de la identidad cultural hay un aspecto que vuelve a fundirse en lo inconsciente y que es naturalizado de acuerdo a la época. Entonces, en una época en la cual predominan los sistemas de comunicación electrónicos, juzgarlos en términos de si perjudican o benefician en función de una idealización proveniente de los patrones de comunicación que existieron en otras etapas de la evolución cultural, es difícil de congeniar. De acuerdo con las reglas propias de la comunicación actual, pareciera que los avances favorecen la comunicación. Estamos mucho más conectados a través de todos los sistemas actuales. La pantalla pasó a ser el velo privilegiado de la representación de la cultura y de lo humano. Hay cosas que se han ganado y cosas que se han perdido, pero, indudablemente, todo depende del uso que le demos, todo depende de lo conscientes o inconscientes que podamos ser.

CT: Una última pregunta: ¿creés que sería necesario el intercambio y una forma de apertura entre las distintas disciplinas para poder comprender los procesos culturales que se dan en determinadas épocas?

S.R: Es imprescindible. Eso es lo que se inició en Palo Alto con la nueva comunicación, con Watzlawick, Jackson, Haley, Bateson, Goffman y otros.

C.T: ¿Algo más que nos quieras contar?

SR: Sí. Respecto de la CNV y el Psicoanálisis, me llama la atención lo que puede interpretarse como una negación de los psicoanalistas o de los psicólogos, en general, para incorporar la CNV como una de sus herramientas, sobre todo en la Argentina, porque esto no se da en otras partes del mundo. ¿Por qué no se interesan? Quizás tiene que ver con un sentido de omnipotencia depositado en la dimensión del discurso verbal que anula la conciencia de la precariedad de nuestra capacidad de verbalización de lo inconsciente ya que, en términos generales, ésta es bastante pobre. Reconocer capacidad lingüística del cuerpo equivale a reconocernos como seres biológicos, como animales que somos y, evidentemente, esto es algo que nos cuesta; reconozcamos que la dimensión instintiva, que la comunicación a través del cuerpo está mucho más cercana a esa dimensión individual. Por ejemplo: todo lo que se refiere a la atracción sexual, al cortejo, todo lo que se dirime en términos del instinto reproductivo, eso está en el cuerpo de manera más gráfica, directa, de lo que sucede en términos de las palabras que utilizamos. También negamos lo que pasa en el cuerpo, pero ocultarlo es imposible.