Interesante desafío el que nos propone la Comisión Científica, reunir dos conceptos tan amplios en sus respectivos terrenos, como experiencia y sexualidad.
El concepto de experiencia nos viene de la Filosofía, pero tiene un uso coloquial.
Hasta mediados del siglo xx se entendía en general a la experiencia como algo individual del propio sujeto, con características de ser intransmisible e inaccesible.
Sólo el sujeto sabría en qué consistió su experiencia ya que las palabras no lograrían expresar esa vivencia íntima.
A partir del «giro lingüístico» de la Filosofía en los años 60, pasa concebirse como mediada por el lenguaje y quizás podríamos decir: cautiva de él.
El «giro lingüístico» es una expresión acuñada por Gustav Bergman en 1964 y hecha célebre por la colección de ensayos editados por Richard Rorty en 1968. Aunque se trataba de un movimiento filosófico, pronto influyó en la disciplina histórica.
Martin Jay, historiador de las ideas y estudioso de la Escuela de Frankfurt, en su libro Cantos de experiencia. Variaciones modernas sobre un tema universal (2004) analiza este tema. :Los pensadores de la Escuela de Frankfurt fueron: Theodor Adorno, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas, Oskar Negt o Hermann Schweppenhäuser, Erich Fromm, Albrecht Wellmer y Axel Honneth, entre otros.
Recorto algunos conceptos vertidos por Martin Jay:
«El lamento de Adorno sobre la amenazadora atrofia de la experiencia fue compartido por muchos intelectuales de su generación. La “pobreza de la experiencia” como lo definió su amigo Walter Benjamin, pareció asolar a muchos de los que habían sufrido los shocks traumáticos de la historia del convulsionado siglo xx. En textos de pensadores tan disímiles como Martin Buber, Ernst Junger, Hermann Hesse, Georges Bataille, Michel Foucault, etc. (siguen otros) puede discernirse con claridad el anhelo de poder volver a vivir experiencias auténticas o genuinas.
Lo que se dio en llamar un verdadero “culto de la experiencia” emergió como un antídoto para las vidas supuestamente estériles y alienadas de los hombres y mujeres modernos… Nadie familiarizado con la historia cultural del siglo pasado puede dejar de sentirse impresionado por el alcance de esa ansiedad por algo llamado experiencia.
Acaso resulte menos evidente que no sólo la experiencia pareció entrar en crisis sino también el mismo concepto de “experiencia”, término que Gadamer llamó con justa razón “uno de los más oscuros que tenemos”».
En otro lugar, dice Martin Jay:
«Me gustaría referirme a la crisis de la “experiencia” (el concepto o palabra) y no la experiencia en sí (lo que el concepto o la palabra designan). Es que si no comenzamos por desenredar la maraña de denotaciones y connotaciones, a menudo contradictorias e incompatibles, adheridas a la “experiencia”, no podremos esperar llegar a comprender a qué se debe esa crisis supuestamente tan profunda o incluso si se justifica hablar de una crisis. Más que un mero ejercicio semántico, revelar los múltiples niveles de significado y rastrear los diferentes usos que se han dado a esa palabra permiten apreciar aspectos fundamentales de la ansiedad del siglo xx ante la supuesta declinación de la experiencia.
Al hacerlo nos enfrentamos inmediatamente a una aparente paradoja. La palabra “experiencia” ha sido usada con frecuencia para apuntar precisamente hacia aquello que excede los conceptos y el lenguaje mismo, para designar aquello que, de tan inefable e individual, no puede ser referido en términos meramente comunicativos. Se argumenta entonces que a pesar de que podemos intentar comunicar las experiencias que vivimos, sólo el sujeto sabe realmente en qué consistió su experiencia. Dicho en otros términos, la “experiencia” no puede ser definida, puesto que hacerlo sería reducirla a otras palabras o términos conmensurables, que es precisamente lo que se busca impedir cuando se investiga el término en cuestión.
Después de lo que se dio en llamar el “giro lingüístico” también apareció, sin embargo, el planteo contrario: dado que nada significativo puede aparecer fuera de las fronteras de la mediación lingüística, ningún término puede escapar de la fuerza de gravedad de su contexto semántico. Para algunos defensores extremos de esta posición, la “experiencia” no es sino una palabra, un producto de un sistema discursivo que no refiere a nada real fuera de su posición en dicho sistema. Más que fundacional o previa a la reflexión, la “experiencia” misma es una función de contraconceptos que se le oponen, como por ejemplo “reflexión”, “teoría” o “inocencia”».
«En mi opinión —dice Martin Jay— ninguna de esas alternativas puede ser compartida plenamente. En su lugar, sería mejor conservar la tensión creada por la paradoja. Es decir que tenemos que ser conscientes de las maneras en que la palabra “experiencia” es a la vez un concepto lingüístico colectivo, un significante que refiere a una clase de significados que comparten algo en común, y un recordatorio de que tales conceptos siempre dejan un excedente que escapa a su dominio homogeneizador. Podríamos decir que la “experiencia” es el punto nodal de la intersección entre el lenguaje público y la subjetividad privada, entre lo compartido, culturalmente expresable, y lo inefable de la interioridad individual. A pesar de ser algo que debe ser atravesado o sufrido en lugar de adquirido de manera indirecta, no obstante puede volverse accesible para otros a través de un relato post facto, una suerte de elaboración secundaria en sentido freudiano, que la transforma en una narrativa llena de sentidos.
Entre los pensadores contemporáneos, acaso el análisis más desesperanzado de las posibilidades de recuperar aquello llamado “experiencia” se encuentra en la obra del filósofo italiano Giorgio Agamben, quien radicalizó las lecciones de Walter Benjamin y de Th. W. Adorno sobre la “destrucción de la experiencia”.
En su libro Infancia e Historia , Agamben afirma lisa y llanamente que la búsqueda de la experiencia genuina, más allá de cómo la definamos, siempre está condenada al fracaso, no únicamente en la modernidad, sino por siempre jamás.
La experiencia, sostiene, es otra manera de referirse a la condición imaginaria de una infancia feliz previa a la adquisición del lenguaje. La ilusión de superar la brecha entre el sujeto y el objeto, de entrar en contacto con la realidad vivida sin que medie la reflexión no es sino una nostalgia de un paraíso perdido que nunca se podrá recuperar, porque nunca existió verdaderamente».
Concluye Martin Jay:
«Si analizamos la historia de las ideas, podremos comprobar sin embargo que el término “experiencia” no siempre fue identificado con una búsqueda tan grandiosa e irrealizable».
Vayamos ahora a Freud.
El prototipo de «experiencia» o «vivencia» los psicoanalistas lo tenemos en la experiencia o vivencia de satisfacción que introdujera Freud en el Proyecto de Psicología y que luego retomara en el capítulo vii de La interpretación de los sueños.
Esta experiencia de satisfacción es el prototipo de vivencia sexual.
En esa experiencia de satisfacción se articulan procesos de carga, la percepción de la descarga, y la primera inscripción de una satisfacción.
El objeto satisfaciente queda dibujado por las huellas mnémicas y asociado a la vivencia de satisfacción.
El organismo queda modificado por la inscripción de esta experiencia supuesta por Freud, y a partir de allí cuando resurja el estado de urgencia biológica ya habrá un aparato psíquico que estará en estado de deseo.
Freud lo expresa como una facilitación en las vías que condujeron a la satisfacción, al tiempo que la vivencia de dolor —contrapartida de la vivencia de satisfacción— dejará como residuo las barreras de contacto, algo así como la indicación de qué caminos no volver a recorrer.
Así pues, desde el comienzo de la teoría freudiana, la noción de experiencia se articula a estos dos términos —satisfacción y dolor— y se plantea en relación al concepto de pulsión.
La experiencia inaugural del sujeto es una experiencia sexual.
La sexualidad se distingue de la necesidad biológica justamente por su posibilidad de satisfacerse, por ejemplo, con la alucinación, es decir, de asumir metas más allá de las que el organismo plantea.
En el inicio Freud introduce la idea de que la sexualidad genera aspiraciones que podrían ir en contra de la conservación de la vida ya que, de no mediar el auxilio ajeno, el lactante podría derivar toda su energía en la búsqueda de la satisfacción por la vía alucinatoria —o sea la realización del deseo— y así llegar a la muerte por inanición.
Sólo más adelante se articulan placer y realidad.
Esa vivencia de satisfacción, inaugural del psiquismo, es el comienzo del deseo.
Deseo y psiquismo se originan en la misma experiencia sexual.
El anhelo por das Ding (la Cosa freudiana), que ya no se volverá a presentar en forma idéntica, es la marca original del sujeto.
Ese deseo se presenta como una «tensión hacia». ¿Tensión hacia qué? Hacia el objeto de la satisfacción, me dirán.
Dice Lacan en el Seminario 7: «El objeto está perdido como tal por naturaleza. Nunca será vuelto a encontrar. El mundo freudiano, es decir el de nuestra experiencia, entraña que ese objeto, das Ding, en tanto que Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar. Como mucho se lo vuelve a encontrar como nostalgia. Se vuelven a encontrar sus coordenadas de placer, no el objeto. En ese estado de anhelarlo y esperarlo, será buscada, en nombre del principio del placer, la tensión óptima por debajo de la cual ya no hay ni percepción ni esfuerzo». (pág. 68).
Como dice el tango: «No habrá ninguna igual, no habrá ninguna, ninguna con su piel ni con su voz…».
Ese objeto imposible de reencontrar, hay que ubicarlo más allá del principio de placer, sin embargo su búsqueda —que orienta la actividad psíquica— tiene tramos comandados por la palabra, tramos que quedan dentro de la zona del dominio del significante.
El deseo se articula al significante parcialmente, hay un resto siempre pendiente.
Ese resto real anima tanto lo que Freud llamaba las satisfacciones pulsionales directas, como lo que se formula en el decir. Dice Lacan: «El inconsciente sólo habla por metáfora y metonimia de los objetos de la pulsión». (Seminario 14).
La vida psíquica está organizada por el deseo, deseo que Lacan ubica sostenido en el fantasma fundamental.
Sin embargo, no toda la pulsión, no todas las ambiciones pulsionales intentan su satisfacción dentro del principio del placer, dentro del ámbito de lo que puede ser articulado en un discurso.
La pulsión apunta al goce, y el goce sería la satisfacción de la pulsión de muerte.
En el extremo, satisfacción y dolor se tocan como en el inicio.
Pero —podemos alegrarnos— hay un tramo pasible de ser vivido comandado por el principio de placer.
Entre el primer cosquilleo de zona erógena y el orgasmo, la satisfacción pulsional se ubica en la zona de placer. Allí, en la fase llamada por Freud del placer preliminar, habita el deseo. Lacan habla del «placer de desear», placer de experimentar una tensión.
Esta porción de la vida sexual es la preferida del neurótico y la más vilipendiada por la cultura actual. Todo lo que es anhelo, espera, esfuerzo hasta llegar a lo ansiado es concebido como un placer menor respecto al placer de satisfacción.
Se propone ignorar que sin tensión previa la satisfacción consiguiente es también mínima.
Freud nos advertía que el ser humano sólo puede disfrutar la felicidad como fenómeno episódico: «Lo que en el sentido más estricto se llama felicidad, surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensión […] Toda persistencia de una situación anhelada por el principio del placer sólo proporciona una sensación de tibio bienestar, pues nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino del contraste». (El malestar en la cultura).
Sin el mínimo displacer de anhelar no es posible conseguir un buen placer de satisfacción.
Y luego está la cuestión del orgasmo. Por logrado que sea siempre deja algo que esperar respecto a la expectativa del goce. Encore …(su traducción es todavía, aún, pero también el pedido al final de una obra de un bis: ¡Otra! ¡Otra! sería en francés: Encore! Encore!) Así tituló Lacan el Seminario 20.
En esa diferencia entre el placer logrado y el goce esperado, se sitúa el punto donde Lacan ubica la desilusión respecto al falo.
El falo como órgano copulatorio nunca logra hacer de dos Uno, como el goce quisiera.
El carácter temporario de la erección, el mecanismo fisiológico de la detumescencia, hacen que el lugar común de la angustia, sea tanto para el hombre como para la mujer, la falta fálica, el menos phi (- φ). Esa es la angustia de castración, que ahí donde el goce es esperado como goce del cuerpo, el cuerpo no tiene con qué responder al llamado del goce.
Eso pone un límite al placer, al placer máximo que le es dado sentir al hombre en el decir de Freud. En cuanto a Lacan, sigue la tradición francesa de llamar al orgasmo como la «pequeña muerte» en alusión a la relajación post-orgásmica y lo contrapone a la muerte verdadera. Dice Lacan jocosamente: «Eso es satisfacerse a buen precio». (Seminario 10)
La satisfacción anhelada en la cópula genital se presenta como la más problemática, por una parte, por ser central en ella la cuestión de la castración; por otra parte, por la no complementariedad entre el goce masculino y el femenino.
A pesar de eso, nos dice Lacan: «Es en ese acto (genital) en un único momento, que se puede alcanzar algo por lo cual un ser para otro, esté en el lugar a la vez viviente y muerto de la Cosa. En ese acto, y en ese único momento, puede simular con su carne, el logro de lo que no está en ningún lado». (Seminario 7)
Hasta ahora, sólo les hablé de lo que Lacan llama el goce fálico, goce que como vimos está sujeto a la castración. Pero también postula la existencia de un goce que no fuera el fálico.
Este Otro goce, sería el goce femenino. Un goce más allá del falo, más allá de la castración.
Hay asimetría en la posición del hombre y la posición femenina respecto al significante fálico. En tanto ser hablante ella está sometida a la interdicción del incesto, ella también está castrada. Pero no pasa por la castración del mismo modo que el hombre, y además no toda.
Por eso Lacan dice que el goce femenino es un goce suplementario.
Lo compara con el goce místico. Es un goce inefable, un imposible de decir.
Está fuera de toda narrativa.
Recuerdo hace muchos años, cuando la sexualidad era un «tema tabú», como se decía, había algunas pacientes que traían el tema de si habían tenido un orgasmo o no.
La respuesta de las amigas «más experimentadas» era que «si lo hubiesen tenido lo sabrían».
En la actualidad, las experiencias son cuestión de mercado, sujetas a la oferta y la demanda.
Así podemos encender la televisión y encontrar, por ejemplo, a Alessandra Rampolla dando clases de cómo hacer para tener más y mejor placer.
Si lo sexual pasa del ámbito íntimo al de lo público, ¿no se nos está expropiando algo?
El placer sexual con la pareja o con la masturbación pasa a ser algo que nos pueden vender en un sex-shop, ya fabricado por otros, y la inventiva privada de cada pareja se tiene que comparar con los modelos ofrecidos y aconsejados.
Se sustituye así el encuentro posible entre «lo que me gusta» y «lo que le gusta a mi partenaire» por ideales sexuales propuestos desde los medios de comunicación. Ideales referidos a cómo hay que ser, y cómo hay que hacer.
Inmersos como estamos en una cultura del exceso, nuestras preferencias tienen que figurar en algún catálogo. La abundancia y la variedad figuran la posibilidad de elegir como si fuera un rasgo de libertad.
Todo lo que puede ocupar el lugar de objeto de deseo pasa a ser objeto propuesto para el consumo, y es para preguntarse quién consume a quién.
Comentarios